叶小龙：《搜神記》「死而復生」主題背後的原因探討 及對後世志怪小說的影響

《搜神記》「死而復生」主題背後的原因探討

及對後世志怪小說的影響

叶小龙

摘要：《搜神記》共有17篇描寫「死而復生」的故事，如此頻繁出現這個主題，應與當時的時代背景密不可分。我們通過將17個故事按「死而復生」的時間與類型進行了分類匯總，總結出三大原因：古代醫療技術落後，時代背景下個人生存欲望被極度激發，魏晉玄學、佛道兩教的影響。同時，也以《牡丹亭》為例，探討了對後世志怪小說或戲曲的影響。

關健詞：《搜神記》；死而復生；分類；原因；後世影響。

文献综述

關於《搜神記》中「死而復生」主題的研究，雖然不算是一個特別新鮮的課題，但同時，研究成果亦不算特別豐富，通過對知網等重要學術資料庫的檢視，與「死而復生」主題相關的學術文章約有 20餘篇，主要研究的方向集中在故事分類、故事產生背景、文學價值、人物形象分析、對後世文學的影響等。

而究其原因，比較多的學者認為是魏晉南北朝特殊時代背景造成的「貴生」思潮的影響，如荊晶、張亞軍認為這是「由生存意識引發的生存欲望，主要體現在以下四個方面：複生免死、長生長壽、逃生避死和血脈延續。」[1]因為生之可貴，許海月認為：「『還陽』故事往往表達了底層民眾強烈的反抗精神。這種反抗精神首先體現在對強權的反抗和對公平正義的昭示。」[2]第二種主流觀點便是將之歸結為玄學與宗教影響，持這個觀點的馬得禹認為「在（東晉）這一時期內，一般士大夫都崇尚虛無，談玄說理，探討人生之究竟，保性全真，以求安身之命之道。」[3]而雷捷則提出這是「『神不滅』思想背景下的身體呈現」[4]，這裏所謂的「神不滅」源自佛教的因果輪回律。另外，比較值得關注的是西南大學李曉蓉的觀點：「立足於《搜神記》複生『母題』的框架，從輪迴的時間信仰、強烈的人文關懷、鮮明的主體意識三個方面探討其所蘊含的豐富文化內涵。」[5]

本文在前人研究的基礎上，希望通過有限的篇幅，從主題故事的分類，原因、對後世的影響三方面，對前人的研究進行拾遺補缺。

一、干寶撰《搜神記》動機

干寶（？–336年？），生於官宦人家，自幼飽讀詩書，後因參與平亂有功，被朝廷封為關內侯。曾為東晉史官，參與編寫的《晉紀》成為唐修《晉書》所參考的十八家晉史之一，《晉紀》雖已不存，但其在史學歷史上仍佔有不可磨滅的地位。而幹寶更多被後世所稱道的並不是他作為史官的作為，而是憑藉一本志怪小說《搜神記》名垂千古，他也因這本書被劉惔高度稱讚為「卿可謂鬼之董狐。」

司馬遷在《報任少卿書》說：「文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》......大底聖賢發憤之所為作也。」[6]司馬遷自己則因受李陵之禍而被宮刑，忍辱而著《史記》。

大抵歷史上重要著述的撰著，總有其特殊動機，而干寶著《搜神記》則緣於兩則家人「死而復生」的怪誕故事，其中一則來自其父親的一個寵妾，干父去世，被干母推入干父墓中生殉。十餘年後，干母去世，重啟干父墓室時，該寵妾居然還活著，醒來後說自己在墓中如常生活，還知道家中這十幾年發生的事情。令人稱奇的是，這位寵妾後面還嫁人生子。第二則故事則來自干寶的兄長，因病氣絕身亡，但身體還沒有冷，幾天之後醒來，跟人講述自己在這幾天裏上天入地，見到各種神鬼，如同做夢一般。這兩則故事被記載在《晉書·干寶傳》裏。其中干父寵妾一事亦被記載在無名氏偽託陶淵明所著的《搜神後記》卷四中。

這兩則故事中，以今天醫學常識看來，干寶兄極有能是假死，並因瀕死狀態而出現的幻境。而干寶父妾的「複生」則明顯是荒誕不經的故事。這個看似不成立的動因卻被《晉書》正式記載：「寶以此遂撰集古今神祇靈異人物變化，名為《搜神記》，凡三十卷。」[7]。其中真偽早已莫辨。干寶家中連續出現「死而復生」的奇跡，在某種程度上講，也很好解釋了為什麼書中如此頻繁出現類以主題了。

二、《搜神記》中「死而復生」主題故事的匯總

（一）按時間分類：

1、死亡時間較短的復活

在《搜神記》中死亡時間2-14天，共記錄了8則故事，如《賈文合娶妻》中的賈文合便是死亡2天後即「復活」，死亡5天的如《戴洋復活》，死亡7天的如《史姁神行》，死亡14天的如《方相腦》中的李娥。

2、死亡時間較長的復活

又分成以下數類：

（1）月餘-3年左右：共記錄5則故事，明確說明死亡月餘的如《桓氏複生》，死亡3年的如《王道平妻》，《河間郡男女》與《顏畿托夢》皆未明確說明具體死亡時間，但從行文大致可判斷前者約為數年，後者應為月餘或以上。

（2）10-200多年的：共記錄3個故事，其中最為誇張的便是《漢塚宮人》，即便將該宮人活著被誤葬的時間設定為西漢最後一年，即西元8年，至曹魏文帝時期（西元220年-226年在位），至少也在墓中「生活」了200多年。

（3）數死而復生的：記錄了1則故事，即為《平常生複生》，書中說其「數死而復生」，按行文，其間經歷至少數十年以上時間。

（二）死而復生的類型：大致可分成八类，我们通过一个表格进行直观呈现：

序號	死亡原因	編號	篇名	死亡時間	卷數	復活方式
一	鬼差誤拘	1	《賈文合娶妻》	2天	卷十五	停喪未殮
		2	《方相腦》	14天	卷十五	已葬托夢掘棺
二	因婚戀鬱鬱而終	1	《王道平妻》	三年	卷十五	已葬魂靈自出，王道平掘棺
		2	《河間郡男女》	未明確說明，從行文推測約為數年	卷十五	男子哀而發塚開棺
三	自預知死亡及復活	1	《史姁神行》	7天	卷十五	家人按預知時間開棺
四	病死	1	《人死而復生》	7天	卷六	棺殮未葬自出棺
		2	《社公賀瑀》	3天	卷十五	未注明
		3	《戴洋復活》	5天	卷十五	鬼差送回
		4	《柳榮張悌》	2天	卷十五	未葬復活
		5	《顏畿托夢》	棺斂已久	卷十五	托夢開棺
五	陪葬或誤葬	1	《漢塚宮人》	西漢葬，東漢末年掘出	卷十五	東漢末年掘出
		2	《棺中活婦》	30年	卷十五	挖掘墳墓
		3	《婢埋尚生》	10餘年	卷十五	開塚祔葬
六	多次死亡並複生	1	《平常生複生》	數死而復生	卷一	未列明
七	醉死	1	《千日酒》	3年	卷十九	已葬三年開棺
八	未知原因	1	《桓氏複生》	月餘	卷六	棺殮，母聞棺中有聲開棺
		2	《陳焦死而復生》	7日	卷六	自行走出墳墓

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

三、《搜神記》頻繁出現「死而復生」主題背後的原因探討

關於為什麼在《搜神記》裏出現如此眾多「死而復生」的故事，我們試從以下幾方面進行探討：

（一）古代醫療技術落後，有可能造成對死亡的誤判。

在現代社會，法律上對於死亡的判定：「在1968年以前基於『心跳和血液迴圈的停止』而1968年以後全世界皆以『腦死亡作為替代的標準』。」[8]

很顯然，在醫療技術落後的中古時代，由於缺乏必要的醫療設備輔助，對於「死亡」的判斷必然是以顯見的特徵（如呼吸、脈搏、意識是否清明等）作為判斷基礎，但對於一些突然陷入昏迷狀態（即俗稱中風），生命體征異於常人，但並未真正死亡的情況，往往可能出現誤判。在《搜神記》屢屢出現被判斷已死的人，如《賈文合娶妻》中的賈文合「停喪將殮，視其面，有色，捫心下，稍暖，少傾，卻蘇」[9]，上文中談到的幹寶的兄長「寶兄嘗病氣絕，積日不冷，後遂悟」，《社公賀瑀》亦如此，他們共同的特徵都是身體仍是暖的，所以故事中這種「死亡」2-3天的，不排除假死的可能，其醒來後所謂的上天入地的描述，應是瀕死狀態出現的幻境，這種瀕死狀態在當今醫學上也有不少例證。只是在醫療落後的時代，這種「死而復生」的情況很容易被當成神跡，傳得神乎其神而已。

（二）東漢末年至魏晉特殊時代背景，個人生存欲望被極度激發。

東漢末年至魏晉時期，由於頻繁戰亂，自然災害、瘟疫頻發等多種因素，造成了大量人口減少。我們借葛劍雄在《中國人口發展史》一張《歷代戶口統計表》中的數據可以得到驗證，據統計，東漢末年桓帝永壽三年，全國人口數約為5600萬，到了西晉武帝太康元年全國人口已掉至1616萬人[10]，即便按照路遇、滕澤之所著的《中國人口通史》統計，太康元年人口也僅為2511萬[11]，不到東漢末年的一半。

因此，在這個命如草芥的時代裏，加上醫療技術落後等原因，生命個體朝不保夕，個人生存欲望也因此被極度激發出來，所以在某種程度上講，「死而復生」主題是當時人們身處極端惡劣生存環境之下的一種心理救贖。

（三）魏晉玄學、佛道兩教的影響。

東漢末年從王莽篡位開始，歷經外戚及宦官專權，至曹操「挾天子以令諸侯」，三分天下，曹丕篡漢稱帝，建立魏國。不過短短46年時間，司馬炎篡魏，改國號為晉（西晉），西晉在西元280年結束三國鼎立的局面後，進入了短暫的大一統時代。但很快隨著內部的政治腐敗，引起「八王之亂」，加上外族內遷造成「五胡亂華」，中原大量名門大族、文人士大夫為避難「衣冠南渡」，西晉滅亡，司馬睿在建康稱帝，史稱東晉。從東漢末年到兩晉，朝代更迭基本上以篡位或殺戮的形式來實現，統治階級內部鬥爭也異常血腥殘酷，「八王之亂」便是最好的例證，儒家所謂的「禮崩樂壞」正是這個時代的顯著特徵。

面對政治的黑暗，導致當時許多精英人士選擇遠離政治中心，以隱居山林、燒丹煉藥和談玄說怪為樂，一種新的哲學思潮也應運而生，這便是「玄學」。早在三國曹魏時期，何宴與王弼，以老子、莊子的學說為基礎，雜揉儒家學說，形成玄學，「兩人都主張『貴無』，認為天地萬物以無為本，強調返本歸真，一任自然。」[12]東晉「竹林七賢」中的阮籍、嵇康、劉伶、阮鹹等以老莊之學為好，對於何、王思想大力宣揚，「七人常集於竹林之下，肆意酣暢」[13]。他們恣意放縱的行為引得時人爭相效仿，同時這個時期士人常服用一種名為「五石散」的藥物，這源於道家的養生之術。

東晉開始，佛教開始盛行，因玄學與佛學在「探究精神與宇宙本體的同一或超越」[14]上有共同的理論基礎，兩者之間相互滲透，佛學者談玄，玄學者論佛，成為當時風尚。

道家修練的目的是為羽化登仙、佛教修練是為了了脫六道輪回，最終進入「不生不滅，寂靜涅槃」的狀態，其底層邏輯都是對於生命個體的終極探索與關懷。所以死而復生的主題，與佛教的輪回、道教的羽化登仙，在某種意義上講，均屬於生命體的不同表徵，自然成為時人所津津樂道的話題。

袁行沛主編的《中國文學史》第二卷《魏晉南北朝小說》一章中，也認為魏晉南北朝的「志怪小說的興盛與當時的社會背景有很大關系，宗教迷信思想的盛行是其興盛的土壤。」[15]包括受到秦漢以來的神仙方術故事，道家與佛教的影響。[16]這自然也包括《搜神記》在內。

四、《搜神記》「死而復生」主題故事對後世志怪小說或戲曲的影響

《搜神記》大部分作品雖然篇幅比較短小，三言兩言把整個故事講述完，對於人物形象、性格等細節刻畫比較少，但對於後世小說，戲曲等創作卻具有深遠影響。唐傳奇一些故事便直接取材於這些魏晉志怪小說，如《柳毅傳書》與《搜神記》中的《胡母班傳書》便有繼承關係。[17]就「死而復生」的題材，在明清小說或戲曲中，我們也能找到不少痕跡。

《搜神記》中有兩則因愛「死而復生」 的故事：《王道平妻》與《河間郡男女》，其大意都是原本有婚約或私下相愛的一對男女，女子由於父母逼迫，另嫁他人，不久鬱鬱而終，經數年後，男子至其墓前痛哭，最後女子複生。值得注意的是：其故事的結尾都以類似「精誠之至，感於天地，故死而更生」[18]字眼作為評價。

明代湯顯祖《牡丹亭》杜麗娘「死而復生」故事與上述《搜神記》兩則故事相似度相當高，只是在人物形象、性格刻畫、戲劇情節設計上，已經遠遠不是《王道平妻》或《河間郡男女》所能比擬了。湯顯祖在該劇《題詞》中說「情不知所起，一往而深。生者可以死，死者可以生。生而不可與死，死而不可複生者，皆非情之致也。」[19]這段話與《河間郡男女》所謂的「精誠之至，感於天地，故死而更生」並無本質上的區別。

「死而復生」主題故事也頻繁出現於清代蒲松齡所著的《聊齋志異》中，如《連城》、《阿寶》、《小謝秋容》等。

據考證，湯顯祖的《牡丹亭》脫胎於明代話本小說《杜麗娘慕色還魂記》[20]，雖然沒有辦法直接證明《杜麗娘慕色還魂記》脫胎於《搜神記》中的某個復活主題故事，但我們應該知道，文學創作中的傳承與勾連，總是你中有我，我中有你，除了最早的源頭外，很難徹底分清是否絕對「原創」。

五、總結

在前人研究的基礎上，本文重新對干寶撰寫《搜神記》的動機進行了索隱，將《搜神記》中「死而復生」主題故事進行了分類與匯總，通過分類，我們也對《搜神記》頻繁出現「 復活」主題的原因進行了探索，主要歸結為三大原因：一是古代醫療技術落後，有可能造成對死亡的誤判。二是東漢末年至魏晉特殊時代背景，個人生存欲望極度被激發。三是魏晉玄學、佛道兩教的影響。最後，我們以《牡丹亭》為例，探討了《搜神記》「死而復生」主題故事對後世志怪小說或戲曲的影響。

引用書目:

干寶撰 何意華 汪有源 曾令先譯注：《搜神記》，重慶：重慶出版社，2008年。

司馬子長：《報任少卿書》，張啟成 徐達等譯注：《文選》，北京：中華書局，2019年，冊5，卷41。

唐房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，傳部，冊7，卷82。

袁行沛、羅宗強 本卷主編：《中國文學史》第三版第二卷第三編第九章，北京：高等教育出社， 2014年。

黃霖、袁世碩、孫靜 本卷主編：《中國文學史》第三版第四卷第七編第七章，北京：高等教育出版社，2014年。

葛劍雄：《中國人口發展史〉，成都：四川人民出版社，2020年。

路遇、滕澤之：《中國人口通史》，濟南：山東人民出版社，20 00年。

程裕禎：《中國文化要略》第4版，北京：外語教學與研究出版社，2017年。

周夢蝶標點：《世說新語·任誔》卷下，上海：大達圖書供應社，1935年。

湯顯祖：《牡丹亭》，北京：中華書局，1965年。

荊晶、張亞軍：〈《搜神記》生命意識探賾〉,《六盤水師範學院學報》第35卷第2期，2023年4月，頁29–37。

許海月：〈《搜神記》中跨越死生界限的文學形象分析〉,《傳播與版權》2017年06期，頁129–131。

馬得禹：〈《搜神記》產生的思想文化背景〉,《甘肅聯合大學學報（社會科學版）》第22卷第6期，2006年12月，頁68-71。

雷捷：〈《搜神記》中的身體呈現〉,《蒲松齡研究》，2018年第3期，頁157-159。

李曉蓉：〈《搜神記》中『複生』母題的文化內涵〉，《西昌學院學報·社會科學版》第29卷第2期，2017年6月，頁65–69。

PeterSinger著 鄭林娟 張晶 譯：〈生命和死亡判定的倫理變遷〉，《道德與文明》，頁112–118。

鄔錫鑫：〈魏晉玄學與佛學的中國化〉，《貴州社會科學》總189期第3期， 2004年5月，頁57–60。

（叶小龙：深圳作家协会会员、世界华文旅游文学联会理事。曾从事地产行业，业余写作。发表文学作品近40万字。作品见于中国大陆（内地）、中国港澳台地区及欧美、东南亚等地区报刊杂志。曾出版小说、散文、古体诗合集《日暮乡关何处是》等。）

[1] 荊晶、張亞軍：〈《搜神記》生命意識探賾〉,《六盤水師範學院學報》第35卷第2期，2023年4月，頁29–37。

[2] 許海月：〈《搜神記》中跨越死生界限的文學形象分析〉,《傳播與版權》2017年06期，頁129–131。

[3] 馬得禹：「在這一時期內，前代學術道德的腐敗都暴露出來，再不能維繫讀書人的信仰了。 君主以篡奪殘殺相尚，仕宦以巧媚遊說相欺。於是一般士大夫都競尚虛無談玄說理，探討人生之究竟；保性全真以求安身之命之道。」 馬得禹：〈《搜神記》產生的思想文化背景〉,《甘肅聯合大學學報（社會科學版）》第22卷第6期，2006年12月，頁68–71。

[4] 雷捷：「這些得以死而復生的人, ，大多是有未完成或是心中之事、之情未能實現，即所謂『精神』『欲望』存在, 故而雖其肉體滅亡, 但身體仍可以復活。這便與佛教的『神不滅』思想內容相契合。」雷捷：〈《搜神記》中的身體呈現〉,《蒲松齡研究》，2018年第3期，頁157–159。

[5] 李曉蓉：〈《搜神記》中『複生』母題的文化內涵〉，《西昌學院學報·社會科學版》第29卷第2期，2017年6月，頁65–69。

[6] 司馬子長：《報任少卿書》，張啟成 徐達等譯注：《文選》（北京：中華書局，2019年），冊5，卷41，頁2871。

[7] 唐房玄龄等撰：「性好陰陽術數，留思京房、夏侯勝等傳。寶父先有所寵侍婢，母甚妒忌，及父亡，母乃生推婢於墓中。寶兄弟年小，不之審也。後十餘年，母喪，開墓，而婢伏棺如生，載還，經日乃蘇。言其父常取飲食與之，恩情如生。在家中吉凶輒語之，考校悉驗，地中亦不覺為惡。既而嫁之，生子。又寶兄嘗病氣絕，積日不冷，後遂悟，雲見天地間鬼神事，如夢覺，不自知死。寶以此遂撰集古今神祇靈異人物變化，名為《搜神記》，凡三十卷。以示劉惔，惔曰：『卿可謂鬼之董狐』。寶既博採異同，遂混虛實，因作序以陳其志曰：……今之所集，設有承於前載者，則非餘之罪也。若使采訪近世之事，茍有虛錯，願與先賢前儒分其 譏謗。及其著述，亦足以明神道之不誣也。」唐房玄齡等撰：《晉書》（北京：中華書局，1974年），傳部，冊7，卷82，頁2149–2151。

[8] PeterSinger著 鄭林娟 張晶 譯：〈生命和死亡判定的倫理變遷〉，《道德與文明》，頁112–118

[9] 干寶撰 何意華 汪有源 曾令先譯注：《搜神記》（重慶：重慶出版社，2008年），頁243。

[10] 葛劍雄：《中國人口發展史〉（成都：四川人民出版社，2020年），頁117–121。

[11] 路遇、滕澤之：《中國人口通史》（濟南：山東人民出版社，20 00年），頁1221。

[12] 程裕禎：《中國文化要略》第4版（北京：外語教學與研究出版社，2017年），頁100。

[13] 「陳留阮籍，譙國嵇康，河內山濤，三人年皆相比，康年少亞之。預此契者：沛國劉伶，陳留阮鹹，河內向秀，琅邪王戎。七人常集於竹林之下，肆意酣暢，故世謂『竹林七賢』。」周夢蝶標點：《世說新語·任誔》卷下（上海：大達圖書供應社，1935年），頁85–86。

[14] 鄔錫鑫：「玄學以探究精神與宇宙本體上的同一作為其理論的重要宗旨，佛學則通過追求精神與宇宙本體上的同一而達到對本體的超越，這就決定玄學和佛學有著相互影響、相互滲透的基礎。」鄔錫鑫：〈魏晉玄學與佛學的中國化〉，《貴州社會科學》總189期第3期， 2004年5月，頁57–60。

[15] 袁行沛、羅宗強 本卷主編：《中國文學史》第三版第二卷第三編第九章（北京：高等教育出版社，2014年），頁155。

[16] 「秦漢以來方術盛行，關於神仙的故事層出不窮，這也成為志怪小說的素材。此外，東漢晚期建立的道教，東漢傳入中國的佛教，在魏晉以後廣泛傳播，產生了許多神仙方術、佛法靈異的故事，也成為志怪小說的素材。」袁行沛、羅宗強主編：《中國文學史》第三版第二卷第九章（北京：高等教育出版社，2014年），頁155。

[17] 袁行沛、羅宗強 本卷主編：《中國文學史》第三版第二卷第三編第九章（北京：高等教育出版社，2014年），頁158。

[18] 干寶撰 何意華 汪有源 曾令先譯注：《搜神記》（重慶：重慶出版社，2008年），頁242。

[19] 湯顯祖：《牡丹亭》（北京：中華書局，1965年），頁1。

[20] 黃霖、袁世碩、孫靜 本卷主編：《中國文學史》第三版第四卷第七編第七章（北京：高等教育出版社，2014年），頁127。